Pasamos ahora a analizar otro personaje femenino que pertenece también a las fuentes más antiguas de los sinópticos, pues es narrado en el Evangelio de Marcos (Mc VII, 24-30), y que también, con las variantes propias, es recogido por Mateo (Mt XV, 21-28): la mujer sirofenicia, a la que este último denomina «cananea».

Estamos ante un curioso y clarificador relato de frontera, y no sólo por su ubicación geográfica, sino porque, como veremos al desglosarlo, marca un antes y un después tanto en la visión de Jesús como en su ministerio. Y no es asunto baladí que Marcos y Mateo lo hayan recogido, y no así Lucas, si nos fijamos en los primeros destinatarios de los textos. Marcos escribe para una comunidad helenística ajena al judaísmo a la que está presentando nada más y nada menos que su legitimidad como cristianos, y Mateo recoge la perícopa precisamente para acallar las voces que entre los suyos, seguidores de Jesús procedentes de la tradición judía, han surgido sobre la inconveniencia de la conversión de paganos. Sin embargo cuando Lucas compone tanto su Evangelio como los Hechos, la cuestión de los cristianos no judíos está ya más que superada gracias a la predicación de Pablo a los gentiles.

Pero pasemos a escudriñar los textos y para ello lo primero es situarlos. En ambos evangelios, el pasaje de la mujer sirofenicia sucede después de la historia de la mujer de los flujos y de la hija del archisinagogo. Jesús ha vuelto a cruzar a la otra orilla y se ha adentrado en territorio pagano. Marcos afirma que Jesús se levantó («anastás», participio de aoristo de «anístemi» el mismo verbo usado para la resurrección) y desde allí se adentró en la región de Tiro. Mateo, por su parte, habla de una salida («exélthon», participio de aoristo de «exerkhomai», verbo relacionado con el éxodo) y una llegada al interior de Tiro y Sidón. Esta marcha de Jesús hacia territorio gentil es narrada sin solución de continuidad por ambos evangelistas después de la disputa con los fariseos sobre la cuestión de la impureza, lo que ya nos habla también de la intencionalidad pues los judíos piadosos están demostrando no entender nada de su mensaje ya que se encuentran anclados en antiguos ritos y prácticas que anteponen a lo verdaderamente importante: el ser humano. De ahí que Jesús tenga que «levantarse», al igual que cuando resurge del sepulcro, o salir en una especie de éxodo.

Y es en este territorio ajeno a Israel donde va a tener el encuentro que cambiará su rumbo. La protagonista vuelve a ser una mujer, como la hemorroisa, pero en este caso es una mujer muy diferente. Marcos dice de ella que es griega («hellenis») y sirofenicia por su origen, con lo que nos está indicando su condición de gentil y su origen semítico (fenicio), pero de la provincia romana de Siria. En resumidas cuentas, estamos ante alguien que, aunque vecina por localización y origen, no pertenece al pueblo de Israel y se ha educado en la cultura helenística de los paganos. Sin embargo Mateo va más allá cuando la señala como «cananea», porque los cananeos no eran unos paganos cualquiera. No eran como griegos o romanos, que adoraban a dioses que nunca habían sido competencia para Yahwéh. Decir «cananea» es lo mismo que decir «adoradora de los baales», implica hablar de ese paganismo denunciado por los profetas y que en el Antiguo Testamento representaba siempre una amenaza para la fe en el Dios verdadero. Para la comunidad judeocristiana destinataria del texto mateano estaba claro: la mujer no es ya que no perteneciera al pueblo de Israel, es que era una antagonista.

Esta mujer de Tiro está desesperada. Ella también, como el archisinagogo, tiene una hija, una hijita («thygatrion») que necesita de sanación, y es precisamente esa palabra la que, como veremos más adelante, sirve de nexo de unión entre ambas perícopas. Pero la enfermedad que padecían la mujer de los flujos y la hija de Jairo, es muy distinta al mal que afecta a esta muchacha.

En la anterior perícopa, ambos personajes femeninos padecían males que se explicaban dentro del contexto de la impureza ritual y el destino de las mujeres en el judaísmo. A la hemorroísa sus flujos la convertían en una proscrita y a la niñita su llegada a la pubertad la transformaba en un ser que perdía la vida, porque ambas estaban sometidas a la Ley. Eran mujeres a las que su propia naturaleza condenaba y debilitaba debido a la situación legal y religiosa que las oprimía. Pero ahora veremos algo distinto.

Marcos presenta el mal de la joven primeramente como un «espíritu impuro» (pneuma akatharton), lo que pone este pasaje en relación con el anterior, ya que el verbo empleado para la declaración de la pureza de los alimentos (Mc VII, 19) es de la misma raíz «katharizo» (hacer puro). Los alimentos son declarados puros porque no afectan al corazón del ser humano, pero el mal que aqueja a la joven sí. Es un espíritu contaminado, algo que la está esclavizando, pero con una impureza muy distinta de la ritual defendida por los fariseos. Veamos qué puede ser.

Tanto Marcos después de la primera alusión como Mateo se refieren al espíritu que ha poseído a la joven con la palabra «daimónion», dicho término procede del sustantivo «daimon»,  que en griego clásico hacía alusión a las divinidades menores y no tenía ninguna connotación negativa. Tener «daimon» podía incluso significar recibir una buena inspiración, lo que los andaluces llamamos «tener duende» y también de esta raíz procede el adjetivo «eudaimon», «feliz», y el sustantivo «eudaimonía», «felicidad». Sin embargo su uso en la traducción griega del Antiguo Testamento, la Septuaginta, es muy diferente: esta palabra traduce términos como «shelim», «divinidades extranjeras» o «elilim», «ídolos», y esto es lo que nos da una pista sobre la enfermedad que aqueja a la hija de la mujer de Tiro.

El mal que tiene subyugada a esta muchacha no es otro que la idolatría. La hijita por la que esta madre ruega es víctima, no de una ley religiosa llevada al extremo, sino de la enfermedad que significa seguir a falsos dioses, dioses que esclavizan y no dan la felicidad, que llevan a poner la confianza en esperanzas vanas y seguridades banales.

En Marcos, la escena se desarrolla en el contexto de una casa en la que Jesús se ha refugiado para no ser reconocido. La palabra empleada, «oikía», es la que el evangelista usa para referirse de manera metafórica a la comunidad de seguidores. Con ello podemos entender que en este evangelio, ese Jesús que se presenta como un judío piadoso envuelto en su talit, el manto de oración que tocó la hemorroisa, se encuentra en territorio gentil refugiado entre los suyos. No quiere ser reconocido y busca el amparo de la «oikía», la comunidad. Pero en esa comunidad va a irrumpir una mujer pagana, ajena a ese círculo, que va a cambiarlo todo. Si la mujer con flujos se atrevió a tocar el manto, ahora la sirofenicia va a hacer que se despoje de él.

En Mateo el encuentro tiene lugar en la calle, lo que no es de extrañar ya que es una presentación simbólica de lo que ocurre en la comunidad a la que el evangelio va dirigido: los gentiles no entran en ella, están fuera y sólo fuera se pueden acercar. Pero el resultado es el mismo: el encuentro con la mujer, un encuentro de frontera, un encuentro tras un éxodo, va a transformar la visión que Jesús tiene de su ministerio.

En ambos relatos, la mujer extranjera es alguien foráneo que suplica ayuda. En Marcos se arroja a los pies de Jesús y pide por la sanación de su hija. En Mateo persigue a gritos a Jesús y son los discípulos, simbólicos representantes de quienes no querían admitir a los gentiles en el Reino, quienes insisten en que la despida. Pero en los dos casos tenemos una actitud muy distinta de la de la mujer con flujos, cuyo atrevimiento fue acercarse subrepticiamente por detrás. La mujer pagana no tiene miedo porque en su contexto no existen ni la impureza ni el alejamiento reverencial a un varón de respeto. Su comportamiento se parece más al de Jairo. El milagro en su caso también va a partir de su emunah, de su confianza y certeza en el poder liberador de Jesús, pero aquí no se expresará con gestos, sino con palabras, y el milagro no es automático, sino fruto de un proceso consciente de transformación en el que vemos que Jesús ha transitado una frontera, no para legitimarla, sino para diluirla y ese camino va de la mano de una mujer necesitada que actúa de maestra.

El diálogo entre la extranjera y Jesús, conciso en Marcos, está lleno de detalles reveladores en Mateo. Aquí la mujer llama a Jesús con dos títulos en los que hay un reconocimiento: «hijo de David» y «kyrios». En el primero está implícita la realeza de Jesús y hace clara referencia al Reino de los Cielos, a las bienaventuranzas (Mt V, 3-12) y anticipa lo que será la parábola del Juicio Final (Mt XXV, 31-46). El segundo, «kyrios», «Señor», es la traducción que la Septuaginta griega hace del Tetragrámaton, del nombre impronunciable de YHWH, cuyas letras aparecen representadas una en cada punta del talit, allí donde la hemorroisa puso su mano. Mientras que ella lo tocó y al tocarlo arrancó el milagro, la cananea de Mateo lo pronuncia en expreso reconocimiento de la divinidad de Jesús.

El diálogo entre los dos representa un cambio de paradigma. La mujer no es una suplicante silenciosa como vemos en otros relatos. Y no sólo habla, sino que se atreve a replicar. Su trasgresión está a la altura de la de la fémina impura por sus flujos que osa tocar a un varón piadoso. En el esquema androcéntrico del judaísmo es impensable esa respuesta ingeniosa y descarada en boca de quien debería permanecer callada y no molestar. De ahí la actitud primera de Jesús: el silencio de quien prefiere no hacer caso al desconcierto. Sólo después de que los discípulos manifiesten su molestia responde. Y lo hace con una frase que también a nosotros nos puede descolocar si no tenemos en cuenta el contexto de frontera, no ya física, sino mental y psicológica, en la que se encuentra Jesús: «No he sido enviado sino al rebaño descarriado de la casa de Israel» (Mt. XV, 24). Jesús se ve aquí como un profeta llamado a poner orden entre los suyos, a mostrarles que el rostro del Dios que adoran es misericordioso como el de un padre bueno, pero no a salvar a gentiles de la idolatría. Pero la mujer insiste, insiste suplicando ayuda apelando de nuevo a la divinidad de Jesús, a su condición de «Kyríos», de Señor. Y es ahora donde la mujer con su respuesta va a dar el giro. Los paganos, a los que los judíos llamaban muchas veces «perros», también tienen derecho al banquete del Reino. El pan que los hijos no quieren comer, lo comerán ellos, los «kynaría», los perrillos. La respuesta es sagaz, propia de alguien acostumbrado a la dialéctica o de una madre desesperada a la que se le aguza el ingenio, pero lo cierto es que surte efecto y Jesús se despoja del manto del exclusivismo del profeta de Israel, deja a un lado la prioridad nacional y la confianza de una mujer gentil abre su misión a la universalidad. Porque las ovejas de Israel no saben degustar ese pan, pero hay gentiles que están ansiosos de él como esos perrillos debajo de las mesas de sus amos.

La mujer de Tiro, sirofenicia o cananea, con su fe basada en la confianza firme en la sanación, fue el vehículo que sirvió para el tránsito. El mensaje de Jesús no sólo se muestra liberador para las ataduras de la Ley mosaica llevada al extremo, también está llamado a sanar las heridas de la idolatría, las de aquellos que no es que tengan una visión distorsionada del Dios verdadero, sino que no lo conocen y han puesto su corazón en ídolos de barro. La universalidad del Evangelio radica en ello: en que todo ser humano tiene dignidad, en que no hay «hijos» y «perrillos», sino que todos pueden sentarse por igual a la mesa. Una mujer extranjera en un territorio extranjero fue el detonante, ella fue más allá de tocar el manto de oración, ella lo levantó, dejó al descubierto a un Jesús que ya no es judío ni gentil, sino pan que se entrega y se comparte.